‘Hakikati söyleme’ ile ‘Demokrasi’ arasındaki gerilim: Parrhesia

Nazile Kalaycı*

Kamusal bir yaşam biçimi olarak demokrasinin MÖ 6. yüzyıl Atina’sında doğduğu söylenir. Kimilerine göre borç köleliğini ortadan kaldıran reformların yapımcısı Solon, kimilerine göreyse iktisadi reformlar yerine politik düzenlemeler konusunda Atinalıları ikna eden Kleisthenes’tir demokrasinin mucidi. Solon’un politikaya en büyük katkısı orta sınıfın önemini keşfedip alt ve üst sınıfları ortaya yaklaştırmak yoluyla toplumsal yapıyı güçlendirmeye çalışmasıdır. Solon’un bu fikri dönemin felsefi ve kozmolojik düşüncelerinde de yankısını bulmuş, “orta” bir denge unsuru olarak kabul görmüştür. Ne var ki demokrasinin ortaya çıkışına sahne olan Atina, madalyonun diğer yüzündeki tiranlık tehlikesini aşamaz. Yönetim her daim tiranlık tehdidiyle karşı karşıya kalır. Sözgelimi Solon’un ardından yönetimi ele geçiren Peisistratos, yasalara bağlı kalıp halkla iyi geçinmesine rağmen bir tirandır. Sonraları Aristoteles Politika’da Peisistratos ve oğullarının adlarını anarak bir tiranın özelliklerini; karşıt olduğu sürece güçlüleri zayıflatmak, bağımsız görüşleri ezmek, dernekleri ve bilimsel çalışmaları denetlemek ve engellemek, sürekli bir baskı havası yaratmak, ortalığa ajan salarak her şeyden haberdar olmak, insanları hayat gailesiyle oyalamak ve çatışmaya kışkırtmak, onların birbirlerine güvenmelerini ve kendi güçlerine dayanmalarını engellemek, savaş açmak diye sıralayacaktır.

Yönetimin tiranlar tarafından peş peşe ele geçirilmesi, Solon’un iktisadi reformlarının yeterli olmadığını gösterir. Bunun üzerine Kleisthenes bazı politik düzenlemeler konusunda Atinalıları ikna ederek gücün halkta olduğu kurumsal bir sistem inşa etmenin yollarını arar. Gücünü halktan alan bir sistemde esas olan, kültürel bakımdan çok yönlü şekilde birbirinden farklılaşmış insan topluluklarını ortak paydada buluşturup homojen bir kent yaratmaktır; bunun yoluysa halkı dost/arkadaş yapmak, yurttaşları eşitler arası bir ortamda politik ve kamusal süreçlere dahil etmektir. Sonuç olarak kent, “benzerlerden oluşan bir birlik”tir; burada benzerliği ortak amaç, ortak ülkü, ortak anlam dünyası, ortak akıl diye düşünmek gerekir.

Biliyoruz ki Atina demokrasisinde yurttaş statüsüne sahip olanlar sınırlıdır ve köleler, kamu köleleri, azatlılar, işçiler, yabancılar, yerleşmeciler yurttaş olamazlar. Kadınlar ise özgür olmalarına rağmen yurttaş değildir. Ancak yurttaşlığı elde edenlerin sayısı az olsa da yargıya ve yönetime doğrudan katılan yurttaşlar geniş haklarla donatılmıştır ve bu hakların temelinde eşitlik vardır. Atina’da eşitliğin yasalardan bile önce geldiğini söylemek yanlış olmaz. Günümüzden farklı olarak o dönemde hak sahibi olmak özgürlüklerle değil de yükümlülüklerle ilgilidir. Atina’da yurttaşlık bir görevdir, dolayısıyla sahip olunan haklar görevlerin düzenlenmesiyle ilgilidir; yurttaşlar görevlerini yerine getirmek için hak sahibi olup politik yaşamda aktif rol alır. Görev esasına dayalı bu hizmet aslında iki yönlü olarak çalışır. İyi politika ancak iyi yurttaşın varlığıyla mümkündür. Bu nedenle eğitim, Atina’da her zaman önemli bir konu olmuştur. Her bir Atinalı da bu görevleri yürütecek erdem ve bilgiye sahip olacak doğrultuda eğitilir. Bu nedenle, politikaya karışmak, kişinin sosyal kimliğinin inşasında bir unsur olarak karşımıza çıkar. Görevler sırayla ya da kura usulüyle dağıtılmakta, bu görevleri yapmayan ya da yapamayan kişiye şehir hayatında yer verilmemektedir.

Ephialtes ve Perikles gibi politikacıların da katkısıyla şekillenen demokrasinin ihtiyaç duyduğu yurttaş, agoralarda gerçekleşen forumlarda, halk konseylerinde, açık kürsülerde konuşabilmeli, verilen kararları uygulamak üzere düzenli aralıklarla toplanan mecliste görev alabilmeli, halk mahkemelerine başvurarak kamu davası açabilmeli, mahkemelerde jüri üyesi olabilmeli, festivallerde görev alabilmeli, kısaca kamusal yaşamın gerek duyduğu bütün işleri yapabilmelidir. Nietzsche’nin çok sonraları “devlet, herkesin kendini yitirdiği, herkesin kendi ölümüne yaşam dediği yerdir” diyerek karşı çıkacağı devlet yapısı, görüldüğü gibi, eski Yunan’ın ruhuna çok uzaktır.

Peki, yurttaşın yönetimde hak sahibi olduğu eşitlikçi bir yönetim biçimi neden dönemin filozofları tarafından benimsenmedi? Neden dönemin filozoflarından neredeyse hiçbiri demokrat değildi? Bana kalırsa, “iyi” yurttaşa dayalı bu yönetim biçimi, tam da bu yüzden, tiranlık ve oklokrasi tehdidine karşı oldukça kırılgandı. Yurttaşların gerekli donanıma sahip olmadığı yerde, bu yönetim biçiminin yozlaşacağı açıktır. Burada bizi parrhesiaya götürecek olan “gerekli donanıma sahip olmayan yurttaş” ve “yozlaşma” arasındaki bağlantıya gelin biraz daha yakından bakalım. Eşit konuşma hakkı kuşkusuz demokrasinin temelini oluşturan unsurlardandır. Retorikte bu hak parrhesia olarak adlandırılır. Ancak parrhesia yalnızca eşitler arası bir ortamda özgürce konuşmayı değil, “kamu yararı için doğruyu söyleme yükümlülüğünü” de ifade eder; dolayısıyla demokrasinin temelinde o vardır.

Ostrakon, oy pusulası olarak kullanılan kullanılan çanak parçası.

Atina demokrasisi için bir diğer önemli unsur ise rekabettir; daha doğrusu rekabet eden iddiaların aynı anda temsil edilmesidir. Bu ruhun en büyük düşmanıysa tiranlıktır; zira bir tiranın olduğu yerde rekabet son bulur, rekabet ve yarış sayesinde kendilerini geliştirmeye alışık yurttaşlar için de gelişim yolu kapanır. O halde tiranlığın en büyük tehlikesi toplum hayatına yönelik tehditleri değil, kişileri, yozlaşmanın da yolunu açan kültürel ve entelektüel yoksulluğa mecbur edişidir. Böylelikle demokrasinin temelini oluşturan parrhesia, iyi bir eğitimle inşa edilen iyi bir yurttaştan yoksun kalarak politik bir sorun haline gelecek, hal böyle olunca demokrasi bir kriz ile karşı karşıya kalacaktır. Krizin bir tarafında iyi yurttaş yetiştirmeyi sağlayacak eğitimin çerçevesini belirleme sorunu, diğer tarafında konuşma özgürlüğüne sahip olacak kişilerin niteliklerini saptama sorunu vardır. Demokrasiyi tehdit eden bu söz konusu iki yönetim biçimindeki ortaklık ise kamusal olanın özel çıkarlar ya da özel yaşam biçimleri tarafından tehdit edilmesidir. Sonraları Polybios da Tarih’te halkın eğitimsizlik yüzünden entelektüel bakımdan niteliksizleşmesiyle popülist söylemlere teslim olduğunu dile getirecek, böylesi bir durumda demokrasinin kolaylıkla oklokrasiye dönüştüğünü söyleyecektir.

PARRHESIA NEDİR?

Eski Yunan ve Roma kültürüne ait kimi metinlerde kullanılan parrhesia kavramı diğer dillere “özgür konuşma”, “dürüst konuşma”, “açık sözlülük”, “doğruyu/hakikati söyleme cesareti”, “konuşma özgürlüğü” diye çevrilmiştir. Pan ve rhemadan oluşan parrhesianın doğrudan karşılığı “her şeyi söylemek”tir, parrhesiastes ise “parrhesia kullanan kişi”dir. Pek çok düşünür tarafından ele alınan bu konu, Foucault’nun çalışmalarıyla daha da popüler hale geldi. Foucault, 1983 yılında California Üniversitesi’nde verdiği bir dizi seminerde parrhesia kavramını ele aldı; seminerlerin notları daha sonraları bir araya getirildi ve bu eserden bazı bölümler Türkçeye de çevrildi. Bu yazıda daha çok Kerem Eksen tarafından çevrilmiş Doğruyu Söylemek ile Murat Erşen ve Kerem Eksen tarafından çevrilmiş Söylem ve Hakikat kullanıldı. Foucault, söz konusu seminerlerde parrhesia kavramının retorik, politika ve felsefe tarihindeki evrimine; Platon, Euripides, Epikouros, Epiktetos, Seneca ve Plutarkos başta olmak üzere farklı düşünürler tarafından ele alınışına; Ksenophon, İsokrates, Demosthenes gibi konuşmacı ve politikacılarca belirlendiği şekliyle demokrasiyle olan gerilimli ilişkisine ve kavramın pratik yaşamdaki görünümlerine odaklanmıştır. Bütün bu araştırmayla Foucault bir yandan felsefe tarihinde hakikatin analitiğini yapmayı diğer yandan da eleştirel tutumun soyağacını çıkarmayı istemektedir. Ne var ki onu daha çok ilgilendiren mesele parrhesianın sorunsallaşmasının nedenlerini ele almaktır. Bu konuyu ele almadan önce bir ifadenin parrhesia olması için hangi özelliklere sahip olması gerektiğini yine Foucault’dan yola çıkarak belirleyelim.

Foucault Paris’teki evinde, Nisan 1984. (Fotoğraf: Bruno de Monès).

Öncelikle parrhesia herhangi bir sanatın genel kural ve ilkelerine dair doğru bilgi değildir; daha çok tekil örneklerin ve özel durumların –kritik anın– seçimiyle ilgili bir ustalık, karar vermeye dair pratik bir alışkanlıktır. Bu söz tipinde gizlemek, eğip bükmek, dolaylı yollardan ima etmek söz konusu değildir. Kişinin bizzat kendine gönderme yaparak konuştuğu, tam da bundan dolayı büyük bir risk alınan bir konuşma tipi var karşımızda. Burada, bir mahkeme esnasında kendi aleyhine beyanda bulunmakla alınacak risklerden söz etmiyoruz. Bir önermenin parrhesia olabilmesi için söylenen sözün, verilen beyanın, karşıdaki kişiyi hedef alması, o kişinin kendine dair kabullerinin sahteliğini açık etmesi gerekir. Parrhesiada tehlike, daima söylenen hakikatin dinleyiciyi incitebilecek ya da öfkelendirebilecek nitelikte olmasından kaynaklanır. Demek ki ironi bu söz tipinin olmazsa olmazıdır. Tehlike ise bu sözün statü bakımından üst konumdaki birine yöneltilmiş olmasından kaynaklanır; tirana karşı konuşan halk ya da filozof, çoğunluğa ya da meclise karşı konuşan yurttaş, ebeveyni eleştiren çocuk, öğretmene karşı çıkan öğrenci gibi… Kişi, ucunda ölüm tehlikesi olsa dahi eleştiriyi bir ödev gibi gördüğünden konuşmama konusunda özgür olmasına rağmen kendini bir eleştiri yapmaya mecbur hisseder. Bütün bu özellikleriyle parrhesianın varoluşsal bir boyutu vardır: parrhesia, konuşmacının dürüstlük yoluyla hakikatle, tehlike yoluyla kendi hayatıyla, eleştiri yoluyla kendisi ve öteki insanlarla, özgürlük ve ödev yoluyla ahlaki kuralla özgül bir ilişki kurduğu sözel bir etkinlik türüdür.

Parrhesiayı antik Yunan’da doğruyu söylemenin diğer biçimleri olan kehanet, bilgelik ve tekhneden ayırt eden ise, doğru yaşam ya da yaşamın doğruluğuyla ilgili oluşudur. Peki “yaşamın doğruluğu” derken Foucault ne kastetmektedir? Foucault’ya göre parrhesia türü doğruluk ya da doğru yaşam; kamusal olarak görünür ya da aleni olmak bakımından “gizlenmemiş”, yabancı bir unsurla karışık olmamak bakımından “katışıksız”, sapma ve bükülmelere karşı dayanıklı olmak bakımından “düzgün”, herhangi bir değişikliğin ardında kendisiyle özdeş kalmak ya da kendine egemen olmak bakımından “değişmez” olmalıdır. Bu söz tipinde hakikat konuşan kişinin ethosundan ayrılamaz, bu nedenle parrhesiastes de düşünme ve yaşam birliğini temsil eder. Bu durum antik Yunan’da iyi yurttaş olmak için bir koşul olarak belirlenmiştir; demokrasinin yozlaşmaması böylesi yurttaşların çokluğuna dayanır.

Parrhesianın felsefede bir yaşama sanatı olarak ele alınmış olması da bu durumla ilgilidir. Platon Atinalıları bilgelik, hakikat ve ruh güzelliği konusunda kendilerine özen göstermeye davet eden Sokrates’i tam da bu gerekçeyle parrhesiastes rolünde görmüş, buradan hareket eden Foucault da felsefi parrhesiayı “kendine özen gösterme”yle ilişkilendirmiştir. Sokrates’in hem Atina meclisine hitap ettiği savunma hem de başkalarıyla yürüttüğü diyaloglar parrhesia tarafından belirlenir. Diyaloglarda Sokrates tartışmaya girdiği kişinin yaşamı ve düşüncesi arasındaki uyumu ölçerek, tartıştığı kişiden yaşamına dair akılcı bir açıklama yapmasını ister; böyle bir açıklamanın yapılamadığı durumda sorgulanan kişi kendine özen göstermeye davet edilir. Ama ortada şöyle bir sorun vardır: Her ne kadar Atina demokratik yurttaşlığı parrhesia hakkıyla belirlemiş ve bu hakka sahip olmamayı kölelikle eş tutmuş olsa da bu hakkı kullanmayı yasal bakımdan belirsiz bırakmış, onu yasayla güvence altına almamıştır; bu yüzden de bu hakkı sonuna kadar kullanan Sokrates’i ölüme mahkum edebilmiştir. Takipçilerini çok etkileyecek bir ölümdür bu; herkes kendi adına bu ölümden dersler çıkaracak, farklı yönlere savrulacaktır. Kynikler yasa ile yaşam arasındaki ilişkiyi sorun olarak görecektir. Örneğin Diogenes ile İskender arasındaki meşhur karşılaşma tam da bu tavrın örneğidir; krala gölge etmemesini emreden Diogenes, bu tavrıyla bir yandan ilişkileri tersyüz etmekte, bir yandan da kendisi ile kral arasındaki uylaşımsal ilişkiyi, kendisi ile güneş arasındaki doğal ilişki lehine küçümseyerek politik iktidarın gücünü tartışmalı hale getirmektedir. Stoacılar Sokrates’i kişisel yaşam açısından örnek almış, kişinin kendisini başkalarından oluşan bir dış dünyada değil, bizzat kendi iç dünyasında doğrulamasını sağlayacak bir terbiye ve alışkanlık kazanmanın yolları üzerine düşünmüşlerdir. Monarşilerin yükseldiği Helenistik dönemde parrhesia, yöneticiye danışmanlık edenlerin rolü olarak belirlenir. Danışmanlar bu özgürlük sayesinde yöneticilerin kararları üzerinde etkide bulunarak, onların yanlış kararlar almasını engelleyebileceklerdir.

EURIPIDES’TE PARRHESIA

Kavramının politik içerimleri bakımından Euripides’in eserlerinin özel bir yeri vardır kuşkusuz. Euripides demokrasinin altın zamanlarının gerilerde kaldığı bir dönemde yaşamış, bu yüzden eserlerinde demokrasinin yol açtığı problemleri ele almış bir ozandır. Perslere karşı savaşı Yunan kentlerini Delos Birliği çerçevesinde toparlayarak kazanan Atina, galibiyetin kibriyle emperyal hayallere kapılıp üstün güç olmak ister. Ne var ki dönemin büyük askeri gücüne sahip Spartalılar tarafından engellenir. Fakat yaklaşık otuz yıl sürmüş olan bu savaşlar Atina’daki politik tabloyu da büsbütün değiştirir. Atina’da bir istikrarsızlık ve güvensizlik ortamı oluşur, gruplar arası kutuplaşmalar baş gösterir ve yoksulluk kenti etkisi altına alırken halkın neredeyse üçte ikisinin ölmesine yol açacak kadar büyük veba salgınları da işin tuzu biberi olur; yönetimin peş peşe demagogların eline geçmesiyle de yozlaşma hızlanır. Demokrat cephenin iktisadi nedenlerden ötürü savaşı destekleyen tutumu ise demokrasiye olan inancın azalmasını körükler. Uzun süren savaşın sebep olduğu yıkımlar, yanlış kararların yol açtığı yenilgiler, halkın birbirine düştüğü güvensiz yılları getirir. Bu güvensiz yıllarda yaşamış Aristophanes ve Euripides de eserlerinde demokrasinin yol açtığı problemleri “trajik” ve “komik” tarzlarda ele alırlar. Biz burada Foucault’yu takip ederek Euripides’in bazı eserlerinde Fenikeli Kadınlar, Hippolytos, Bakkhalar, Elektra, İon ve Orestes– parrhesia kavramının ele alınışına bakacak ve kavramın sorunsallaşmasının izini süreceğiz.

Fenikeli Kadınlar’da İokaste ile sürgündeki oğlu Polyneikes arasında geçen konuşma, Atinalı bir yurttaşın parrhesiaya neden ihtiyaç duyduğunu oldukça çarpıcı bir şekilde ortaya koyar. Konuşmada, sürgünde olduğu için yurttaşlık haklarına ve onlardan biri olarak parrhesia hakkına sahip olmayan, dolayısıyla iktidara da bir katkısı bulunmayan Polyneikes’in durumu kölelikle aynı statüye yerleştirilmiştir. Konuşma özgürlüğünden yoksun kalmak Polyneikes’i tiranın aptallığına ortak olmaya ve kendi doğasına karşı geldiği için de hastalanmaya itmiştir; iktidarını sınırlandıracak bir eleştiriden yoksun kalan tiranın kaderi ise ortasına düştüğü sınırsızlığın yol açacağı çıldırma/çılgınlık olarak belirlenmiştir. Parrhesia yoksunluğunu kölelikle ilişkilendiren Hippolytos’ta ise bu hakkın sadece yurttaş olmakla kazanılamayacağının, bu hakkı kullanacak kişinin onurlu bir soya sahip olması gerektiğinin altı çizilmekte, aksi takdirde sahip olunan özgür konuşma hakkının toplum tarafından kabul görmeyeceği söylenmektedir. Bakkhalar parrhesia kullanabilmenin farklı bir gereğini göstermesi açısından ilginçtir. Eserde kral Pentheus’a kötü haber getiren çoban, haberi vermeden önce kraldan cezalandırılmama teminatı istemektedir. Başka tragedyalarda da karşılaşılan bir durumdur bu.

Euripides’in İon oyununa dair bir vazo süslemesi.

Sözgelimi Sophokles’in Antigone’sinde kral Kreon’a iktidarını sarsacak haberi getiren nöbetçiler de benzer bir endişe içinde kalırlar. Belli ki o dönemde dahi cezalandırılma korkusunun yol açtığı bir oto sansür söz konusudur. Ne var ki düşündüğünü açıkça söylemek konusunda imtina eden, birilerini rahatsız ederim korkusuyla doğruları eğip büken kişi de en başta dürüstlüğünü kaybetmekte, parrhesiastes rolünden uzaklaşmaktadır. Tragedyalarda cesur kahramanlar böyle korkulara takılmazlar ama ulaklar ve nöbetçiler kraldan aldıkları teminatla konuşur. Alınan bu teminat, iktidardan mahrum olan kişi ile hakikatten mahrum olan egemen arasında bir “parrhesia sözleşmesi”nin kurulmasını sağlar; bu sözleşmenin gereği, kötü haber alan yöneticinin kendine hakim olmayı becermesi, tutkularına yenik düşmemesidir. İşte Roma’da imparator ve danışmanları arasında kurulmuş olan ilişki de böyledir. Danışmanlar ifade özgürlüğü sayesinde imparatorların hükümleri üzerinde
etkide bulunarak onların yanlış kararlar almasını engeller, sınırsızlık ve ölçüsüzlük yüzünden delirmek istemeyen imparatorlarsa kendilerine yönelik eleştirilere katlanmak konusunda çaba gösterir. Komedyalarında dönemin politikacısı Kleon’u çok sert dille eleştiren Aristophanes’in hoşgörüyle karşılanmış olmasının nedeni de budur. İmparatorların danışmanlarına ya da sıradan yurttaşlara tanıdığı bu hak, sonraki yıllarda ifade özgürlüğü ya da dokunulmazlık hakkı olarak çerçevelenecektir.

Benzer bir durum Elektra tragedyasında da vardır; tragedyada babası Agamemnon’un ölümünden annesi Klytaimestra’yı sorumlu tutan Elektra, annesi tarafından cezalandırılmamak için bir teminat istedikten sonra fikrini beyan eder. İon ise baştan sona bir parrhesia oyunudur. Atina’nın kuruluş efsanesini arka plana alan bu oyunda hakikatin üzerindeki sır perdesi adım adım dağılmakta, Apollon’un susma ısrarına rağmen, hakikat dolaylı yollardan açığa çıkmaktadır. Oyunda iki tür parrhesia söz konusudur: İlki, araştırılan konu hakkında hep sessiz kalan ve devamlı yalan söyleyen Apollon’un foyasını açığa çıkartmak adına toplumsal baskıları umursamaksızın gerçekleri anlatan Kreusa’nın kullandığı etik parrhesia, diğeri ise krala demokratik ve monarşik yönetimleri eleştirirken İon’un kullandığı politik parrhesiadır. Oyun sonunda bu ikisi birleşecek ve hakikat Apollon’a rağmen ortaya çıkacaktır. Buraya kadar ele alınmış olan tragedyalarda parrhesia genel olarak olumlu anlamda kullanılmıştır; bunun bir nedeni kavramın, dolayısıyla demokrasinin de kronolojik seyridir.

Atina’da demokratik rejimin tartışmalı hale geldiği 408 yılında yazılan Orestes, parrhesianın “cahilce açık sözlülük” ya da “dalkavukluk” gibi olumsuz anlamlarına işaret etmesi, etik ve epistemik koşulların sağlanamaması halinde parrhesianın nasıl sorunsallaştığını göstermesi bakımından önemlidir. Oyunda, anne katili Orestes yargılanırken yapılan mahkemede yurttaşlara eşitçe söz verilmektedir. Dört farklı söz tipinin politik bakımdan değerlendirildiği bir sahnedir burası. İlk konuşmacılar Homeros’un dünyasından iki isimdir; adları anılmayan sonrakilerse ilk konuşmacıların birer toplumsal tipe dönüşmüş hallerine karşılık gelmektedir: Karısı tarafından öldürülmüş olan Agamemnon’un sadık ulağı olmasına rağmen yeni yönetimle de arasını bozmak istemeyen ilk konuşmacı Talthybios, herkesi memnun edecek çift anlamlı bir söylem tutturarak hem Agamemnon’a övgüler düzer hem de Orestes’i itham eder; netice itibariyle Orestes hakkındaki yargısı belirsiz
kalır. Ne düşündüğünü açıkça söylemeyi seven hatip Diomedes güzel bir konuşma yapar ve dönemin anlayışına uygun düşecek şekilde katil Orestes’in sürülmesini önerir. Sonraki konuşmacı parrhesiayı olumsuz bir şekilde kullanan, bilgi ve erdem yoksunluğunun eşlik ettiği açık sözlülüğün alacağı biçimi gösteren bir tiptir; adeta bir zemberekten boşanırmışçasına ağzına geleni söylemekte, cahilce bir açık sözlülükle boşboğazlık etmekte, çıkardığı yaygarayla üstün gelmeyi ummakta ve Orestes’in taşlanarak öldürülmesinin uygun olacağını bildirmektedir. Son konuşmacı ise politikacı olmadığı için böylesi ortamlarda nadiren görülen biridir; cesurdur, dürüsttür ve şehre faydalı tavsiyeler vermektedir. Bu kişi Orestes’in beraatini, hatta taçlarla onurlandırılmasını ister. Euripides bu tragedyada aslen dönemin politikacılarını eleştirmekte, demokratların lideri Kleophon’u olumsuz, oligarşi yanlısı Theramenes’i ise olumlu parrhesia kullanan kişiler olarak işaret etmektedir.

Şimdi bütün bu tragedyalarda parrhesia, köleliğe karşıt ve sağlıklı bir varoluş durumuyla, saklı kalmış bir gerçeğin ortaya çıkarılmasıyla, asimetrik yapısıyla, politik bir gerilimin ifade edilmesine cesaret gösterilmesiyle, eleştirellik kapasitesiyle ele alınır; kah sözün içeriği kah konuşmacının karakteri vurgulanır. Eleştiri de politik alanda bir yaratıma, bir genişlemeye olanak sağlayacak, hali hazırda hüküm süren yasaların ya da alışıldık uygulamaların çözemediği sorunları aşmaya imkan tanıyacak nitelikte oluşuyla öne çıkar. Yukarıda ele alınan son tragedyadaki durum da bununla ilgilidir. Konuşma özgürlüğünü layıkıyla kullanan konuşmacılardan ilki olan Diomedes yerleşik kabullerden hareket ederek bir çözüm önerir, sonraki konuşmacı ise politik alanda bir genişlemeye vesile olacak bir yorumla öneri sunar.

Burada Orestes’in suçlu mu suçsuz mu olduğunu tartışmıyoruz. Zira feminist düşünürler anne katlini aklayan bu müdahaleyi çok eleştirecek, anasoylu toplumun dönüşmesinin izlerini buralarda bulacaklardır. Oysa Foucault için bu müdahale barışı tesis edecek politik bir hamledir. Euripides bu oyunu Peloponnesos Savaşının tam ortasındaki bir halk için savaş ve barış konusunu tartışmak üzere yazmış, bu yüzden Orestes’e dair kararın husumetleri devam ettirecek yapıda değil de barışı inşa edecek türde olmasını istemiştir. Şimdi Orestes’e yerleşik uygulamalardan yola çıkılarak verilecek ceza, kan davası yoluyla sağlanan adaletin yol açtığı şiddet döngüsünü kıramadığından, var olan sorunu derinleştirmektedir. Zira ortada trajik bir durum vardır: Elleri annesinin kanıyla lekeli Orestes, cezalandırıldığında, hem öldürülmüş olan babası hem de malından mülkünden uzak tutulmuş kendisi haksızlığa maruz kalmaktadır. Böylesi bir durumda, topluma istikrar getiren “sıra dışı” öneri, önemli ve yaratıcı bulunmuştur. Bu tür yenilikler politik alanda bir genişlemeye, henüz sözleşme tarafından içerilmemiş problemlerin politik alana dahil edilmesine yarar.

Orestes’te ele alınan bu konu oldukça güncel bir meseleyi de hatırlatıyor. Son yüzyılda politikanın imkanını “belirsizlik”, “boşluk” ya da “fark”tan yola çıkarak tartışan pek çok düşünür oldu; Badiou “olay”, Derrida “karar verilemez”, Agamben “istisna”, Ranciere “skandal”, Butler “queer” kavramlarıyla benzer bir tartışmayı yürüttü. Bütün bu tartışmalarda ortak olan konu “kuralın sapmadan oluşturulduğu bir politikaya” olanak sağlamak, bu yüzden de kırılmalara ve çatlaklara yönelmek idi. Kuşkusuz Orestes’e dair trajik çıkmaz da böyle bir sapmadır ve son konuşmacı hükmünü bu sapmadan yola çıkarak bildirmiştir. Mesela Badiou politikayı “halihazırdaki kanaat rejimini sürdürmek” yerine “sıra dışı oluşundan ötürü alışkanlıkları bozan durumlara dair yeni bir hakikat üretmek” şeklinde belirlerken çok benzer bir meseleden söz eder. Badiou’ya göre, toplum, dinamik yapısından ötürü, toplum kümesinin elemanı olduğu halde yasalar ve sözleşmeler tarafından temsil edilmeyen fazlalıkları her daim üretmektedir. Bu durumda politik özneye düşen, “olaya sadakatle bağlanmak” ve böylelikle politik alanın genişlemesine yol açacak yeni hakikatin üretilmesine ön ayak olmaktır. Açık ki eldeki mevzuatlara ya da alışkanlıklara göre konumlanmış pek çok kişiyi rahatsız edecek bu işlem, tehditleri umursamayan kişileri gerektirdiği için oldukça parrhesiastiktir.

PARRHESIANIN SORUNSALLAŞMASI

Foucault, Euripides’in eserlerini iki gerekçeyle ele alır; ilki kavrama dair ayrımları toplamak, diğeriyse kavramın sorunsallaşmasının izini sürmektir. Esasında Foucault için soru hep şudur: Ne olmuştur da İon’da sadece olumlu şekilde ele alınmış olan parrhesia kavramı, bundan on yıl sonra yazılmış Orestes’te olumsuz bir görünüme de bürünmüştür? Foucault’ya göre bunun nedeni, söz konusu dönemde konuşma özgürlüğüne dair bir krizin yaşanmış olmasıdır ve bu krizin çeşitli yönleri vardır. İlk yön parrhesianın sivil bir hak olarak her yurttaşa mı, yoksa sadece toplumsal statü ve kişisel erdem bakımından öne çıkan bazılarına mı tanınması gerektiğidir. Hippolytos’ta da izleri olan bir konudur bu. Elbette eşitlikçi bir sistem bu hakkın herkese verilmesini isteyecektir; oysa Euripides’in eleştirdiği durum tam olarak budur.

Peki hangi gerekçeyle Euripides bu hakkın herkese tanınmasını istememektedir? Foucault gerekçeyi şöyle açıklar: Demokrasinin temelinde halkın güç kullandığı ve herkesin hukuk önünde eşit olduğu bir yönetim biçimi vardır; ne var ki böyle bir yönetim biçimi, en kötüsü de dahil olmak üzere her türlü parrhesia biçimine eşit davranır. Sonuçsa kötü, ahlâksız, cahil konuşmacıların etkilerinin artması, bizzat demokrasinin tiranlık da dahil olmak üzere türlü tehditle karşı karşıya kalmasıdır. Bu saptama sonraki dönemlerin konuşmacıları ve devlet insanları tarafından da yinelenecek, örneğin Ksenophon Eski Oligark’ta “en sıradan, hatta en kötü yurttaşlardan oluşan halk için iyi olan ile kent için iyi olanın aynı olmadığını” söyleyecektir. İsokrates Barış Üzerine’de “halka duymak istediklerini söyleyerek pohpohçuluk yapan, kamusal yararı umursamayan” kötü konuşmacı ile “kamusal iyi adına halka karşı koyma cesaretine ve becerisine sahip olan, yurttaşların iradesini sitenin çıkarlarına uygun düşecek şekilde dönüştürmeye çalışan” iyi konuşmacı arasında ayrım yapacaktır. Aynı yıl yazdığı Areopagitikos’ta da eleştirel parrhesia ile demokrasi arasındaki uyuşmazlıktan yola çıkarak yeni demokrasiyi kendine hakim olma eksikliği, kanunsuzluk ve olumsuz parrhesiayla belirleyecektir. Konu dönemin filozofları için de önemli olacak, filozoflar olumsuz anlamda kullanılan parrhesiada gizlenmiş tehlikeyi çözümlemeye çalışacaktır. Söz gelişi Platon Politeia’da demokrasinin asıl tehlikesini en kötü yurttaşın dahi konuşma özgürlüğüne sahip oluşunda değil, herkesin kendi yaşam biçimini dayatmasında bulacak ve bu durumun sonucunu “kent için ortak bir logos ya da birlik imkanının ortadan kalkması” diye belirleyecektir.

Parrhesiaya dair krizin ikinci yönüyse tam da politik topluluğun özündeki açmaza karşılık gelir. Politik topluluk parrhesia hakkını kullanan yurttaşlara ihtiyaç duyar ama bu hakkı diğer haklar gibi kurumsal olarak güvence altına almaz, bu durumda da bu hakkı kullanan kişi ceza ve misillemelere maruz kalma tehlikesiyle karşılaşır. Örneğin Sokrates’in başına tam olarak bu gelmiştir. O halde konuşma özgürlüğünü hem bilgi ve eğitimle hem de bu hakkı kullanan kişinin korunması ile ilişkili olarak düşünmek gerekir.

SİNİZM KARŞISINDA PARRHESIA

Foucault, parrhesiadaki doğruluğu, dile getirilen sözün özelliği olmaktan çok sözü söyleyen kişinin özelliği olarak, daha doğrusu kişinin söylediği sözle kurmuş olduğu ilişkinin niteliği olarak belirlemiştir. Bu durumda, alımlayıcısı üzerinde bir etki yaratmayı hedefleyen bu söz tipini, yine aynı hedefe sahip hakikat sonrası politikadan –duygu ve inanca dair konuları hesap ederek iş gören, bu yüzden de tutarlılık, olgulara uygunluk gibi doğruluk kriterlerine göre davranmak yerine bir milletin/ırkın/sınıfın tipine uygunluğu önemseyen politikadan– ayırmak, bunun için de parrhesianın bilgiyle ilişkisini hatırlamak önemlidir. Aslında Foucault bu söz tipindeki bilgiye dayalı doğruluğu büsbütün göz ardı etmemiş hem Platon hem de Aristoteles’in bu konudaki katkılarından yararlanmıştır. Kişisel bir tutum olarak parrhesianın çerçevesinin çizildiği Gorgias diyaloğunda Platon parrhesiastesin bilgi ve iyilikle bağını kurmuş, Aristoteles de Nikomakhos’a Etik’te parrhesiayı yüce gönüllü insanın özelliklerinden biri olarak belirlerken aynı bağı yinelemiştir:

Yüce gönüllü, akılcı cesarete sahip, hakikati kanıya tercih eden, pohpohçuları sevmeyen, açık sözlü ve dürüsttür… parrhesiayı hakikati söylemek için kullanır; zira diğerlerinin hatalarını görme becerisine sahiptir.

Burada bu iki filozofun katkılarına yer vermemizin bir nedeni parrhesia ile bilgi arasında ilişki kurmak, diğer nedeni de politika ile hakikat ya da politika ile yalan arasındaki ilişkinin tarihsel dönüşümüne dair bir sonuç çıkarmaktır. Yalan söylemek her zaman politikanın gerekli ve haklı bir gereci olarak kabul görmüş, politikacı yalanı bir araç olarak kullanmıştır. Politikayı hakikatle düzenlemek gerektiğinden söz eden Platon, halka söylenmesi gereken soylu yalanlardan söz ederken, hakikati anlayamayacak halk için hakikatin taklitlerini kullanıma sokmuştur.

Ne var ki şimdilerde durum çok farklıdır; artık mesele halka anlayacağı dilden konuşmanın ya da devlet sırlarını gizlemenin ötesine geçmiş, bizzat olguların düzenlenmesine indirgenmiştir, sonuç ise hakikatin kendisinin sorun haline gelmesi ve olgusal dünyanın kaybedilmesidir. Söz konusu olan yeni bir yalan türüdür; kanıt, bulgu veya bilimsel bilgi gibi ifşa yöntemleriyle sarsılamayan, sözün makul olmasını ya da çelişkiden kaçınmayı umursamayan bir yalan türü. Artık doğru ile yanlış, kurmaca ile gerçek arasındaki ayrımların hükümsüz olduğu yerde açılan boşluk da gösteriyle doldurulmaktadır. Böyle bir düzen içinde parrhesiastese düşen rol bir hakikat sistemini eleştirerek düzeltmek, sistem içindeki zayıf ya da güçlü yanların analizini yapmak, yanlışları tek tek göstermek değildir.

Parrhesia günümüze egemen olan sinik tavrın tam karşı kutbudur. Žižek İdeolojinin Yüce Nesnesi’nde “ideolojik bir evrenselliğin ardındaki bireysel çıkarların farkında olup da umursamayan” sinik tavrı –Sloterdijk’ın Sinik Aklın Eleştirisi’ne atıfla– “dolaysız bir ahlaksızlık konumundan çok ahlaksızlığın hizmetine sunulmuş bir ahlak” olarak belirliyor. Şimdi, hakikat sonrası politikanın doğrulara ve olgulara kayıtsızlığına, iyiye ve kötüye kayıtsızlık da eklendi. Üstelik mesele örgünün sadece bir ilmeği değil, dokumanın tamamı. Böylesi bir durumda parrhesiastese düşen de buradaki sahteliği açık kılmak, her daim geriye dönüş gücüne sahip olan hakikat konusunda ısrarcı olmaktır.

*Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü. Prof. Dr.